 При копирования материалов сайта, ссылка на Dark Shelter
ОБЯЗАТЕЛЬНА!!!
 | Джалал ад-Дин Руми |
Тасаввуф — это духовное учение и практика в Исламе. Мусульмане утверждают, что путь совершенствования духовного мира каждого человека был указан Пророком Мухаммадом и выражен в кораническом аяте: «Был для вас в посланнике Аллаха хороший пример тем, кто надеется на Аллаха и последний день и поминает Аллаха много» (Коран, 33: 21).
Точное происхождение слов «тасаввуф», «суфий» неизвестно. Некоторые исследователи считают, что эти слова неарабского происхождения. В частности предполагается, что эти слова возникли от греческого слова «софия» (мудрость). Другие считают их арабскими словами, однако не пришли к согласию относительно их происхождения. Имеется предположение, что эти слова происходят от арабского «суф», что означает шерсть, так как суфии надевали накидки из грубой шерсти. Есть также версии того, что слова «тасаввуф» и «суфий» происходят от слова «суффа» («люди скамьи»). Ахль ас-Суффой (людьми скамьи) называли неимущих сподвижников Пророка Мухаммада, живших в его мечети в Медине и отличавшихся своим аскетизмом. Возможно происхождение этих слов и от арабских слов сафа (чистота), сифат (свойство) и т. д.
Суфии считают, что тасаввуф является логическим завершением духовных поисков мусульманина, иррациональным знанием и путем аскезы. Благодаря тасаввуфу становится возможным ослабить влияние на личность материального мира и связанных с ним проблем, направить его по пути постоянного духовного совершенствования, бескорыстного и преданного служения Богу. Это учение совершенствует духовный мир человека, способствует выработке в нем возвышенных этических, эстетических и моральных качеств. Путь духовной практики не позволяет также религии закостенеть, лишиться духа, превратиться лишь в механическое исполнение обрядов и правовых положений. Посредством тасавввуфа человек реализовывает такие сокрытые качества своей души, как вера, покорность, терпение, довольство, упование на Бога. Благодаря духовной практике, человеку становится легче бороться с такими сокрытыми душевными пороками, как нетерпимость, гордыня, скупость. Духовное воспитание личности невозможно достигнуть только посредством правовых директив и запретов. Поэтому, в отличие от от мусульманского права (фикх), который регулирует только внешние, видимые аспекты проблем, тасаввуф обладает способностью воздействовать на духовный мир человека и совершенствовать его посредством искреннего и преданного служения Богу.
Тасаввуф считается одной из исламских дисциплин. Однако всегда подчеркивается, что эта наука особая — иррациональная, и ее невозможно постигнуть путем эмпирических опытов или логических доказательств. В связи с этим положения тасаввуфа должны быть приняты на веру и постигаться душой и сердцем человека. По этой причине, путь (тарика) духовного совершенства человека лежит только через полное подчинение учителю (муршиду) и выполнение всех его указаний. Однако общие положения духовного воспитания личности должны восходить к практике Пророка Мухаммада и его первых сподвижников. Поэтому тасаввуф имеет своими источниками Коран и Сунну, как и все остальные исламские дисциплины. В то же время, путь к духовному совершенству посредством служения Аллаху совершается различными путями (школами), которые называются тарикатами. Этих путей достаточно много и каждый духовный наставник (муршид) является последователям одного из этих путей.
Слово «тасаввуф» в Коране и Сунне буквально не упоминается и было введено позднее. Однако это не означает, что понятия духовной практики в Исламе не было. Общее понятие о духовном совершенстве было сформулировано Пророком Мухаммадом и нашло отражение в Коране и хадисах. В ранней истории Ислама многие мусульмане занимались совершенствованием своего духовного мира, но они носили другие названия — «сахабы» (сподвижники Пророка), «табиуны» (поколение следующее после сахабов), а затем «табаи-табиуны» (следующие за табиунами). Некоторые из сподвижников Пророка Мухаммада вели аскетический образ жизни и еще более превосходили в совершенствовании своих духовных качеств других людей. Это относилось, например, к Абу Зарру аль-Гифари или Салману аль-Фариси. Начиная со 2 века хиджры таких людей стали называть суфиями. Первым человеком, которого называли суфием стал либо мусульманский аскет Джабир ибн Хаййан (ум. в 150/767), либо же человек по имени Абу Хашим. Оба они были родом из Куфы.
Целью тасаввуфа является воспитание «совершенного человека» (аль-инсан аль-камил), свободного от мирской суеты, сумевшего возвыситься над негативными качествами души.
Суфизм, как духовное учение в Исламе вдохновлял своих последователей и раскрывал в них глубинные качества души. По этой причине тасаввуф сыграл большую роль в развитии этики, эстетики, поэзии, литературы, архитектуры, изобразительного исскуства, музыки в мусульманском мире.
Тасаввуф и другие исламские дисциплины
Приоритеты тасаввуфа относительно духовного совершенства личности определяют его методологические особенности по отношению к исламским первоисточникам.
Например, в толковании Корана методы тасаввуфа отличаются попытками дать объяснение и трактование тем аятам, которые в ортодоксальной науке отнесены в разряд непостижимых для человеческого разума (муташабих). Эти методы заключаются в акцентировании на эзотерических, сокрытых (батин) смыслах Корана и применять для их понимания различные аллегории и иносказания (тавиль). Эти моменты в методологии тасаввуфа часто вступают в противоречие с положениями ортодоксального Ислама.
Одними из самых известных толкований Корана по указанной выше методологии являются:
1. «Хакаик ат-Тавсир» Абу Абдуррахмана Сулами (ум. в 412/1021);
2. «Латаиф аль-Ишара» Абд аль-Карима Кушайри (ум. в 465/1072);
3. «Тавилат аль-Куран» Абд ар-Раззака Кашани (ум. в 730/1330);
4. «аль-Фаватих аль-Илахиййа» Ниматуллаха Нахджувани (ум. в 902/1496);
5. «Рух аль-Байан» Бурсали И. Хакки (ум. в 1137/1725).
Те же подходы существуют и в отношении второго по значимости первоисточника Ислама — Сунне. Классики тасаввуфа при отборе хадисов обращали внимание на их духовную составляющую. В отличие от ортодоксальных суннитских мухаддисов, они почти не обращали внимания на проблемы достоверности этих хадисов и проверку цепей их передатчиков. По этой причине в суфийских сборниках хадисов, которые называют обобщающим названием «Китаб аз-Зухд» (Книга аскезы), содержится большое количество слабых и даже сомнительных хадисов с точки зрения методологии, введенной суннитскими систематизаторами хадисов — мухаддисами.
Наиболее авторитетными сборниками хадисов в суфизме являются:
1. «Навадир аль-Усул» Хакима Тирмизи (ум. в 320/932);
2. «Бахр аль-Фаваид» Абу Бакра Калабази (ум. в 380/990);
3. «Халяту Ахли’ль-Хакика мааллах» Ахмада ар-Рифаи (ум. в 578/1183);
4. «Шарху хадис-и арбаин» Садр ад-Дина Коневи (ум. 673/1274);
5. «Бахджат ан-Нуфуз» Ибн Абу Джамра (ум. в 699/1300).
Философия тасаввуфа имеет и свое особое отношение к правовой исламскому праву (фикх). Как и в других случаях, суфизм, который развивается в лоне ортодоксальной религии, не отрицает право и расценивает его как неотъемлемую часть исламской религии. Однако подводит под него духовные основы. То есть, если ученый в области исламского права (факих) выводит исключительно правовые решения различных проблем, опираясь на первоисточники и альтернативные методы исследования (иджтихада), то суфизм придает этим решениям духовность, препятствует их превращению лишь в сухой бездушный Закон. Благодаря тасаввуфу, Закон становится не просто обязанностью для исполнения со стороны человека, но и приобретает возвышенные моральные качества. Таким отразом, тасаввуф не позволяет религии закостенеть в рамках правовых законоустановлений, догм и превратиться лишь в механическую систему исполнения Закона. За каждым правовым предписанием скрываются сокрытые (батин) не видимые внешне духовные аспекты, которые и развивает суфизм.
История тасаввуфа
Мусульманские исследователи и историки условно разделяют историю суфизма на три периода:
1. Период зухда (аскетизма)
В этот период начался с периода пророчества Пророка Мухаммада и деятельности его первых сподвижников, которые занимались духовной практикой и аскетизмом (зухд), и продолжался при следующих поколениях — табуинах и табаи-табуинах.
Пророк Мухаммад является в суфизме посланником Аллаха, который указал пути духовного воспитания личности и общества на своем примере. Он вел аскетический образ жизни, довольствовался лишь самым малым и необходимым для жизнедеятельности, не преследовал сугубо земных интересов, проводил большую часть своего времени в молитвах и постах, был образцом наилучших моральных качеств. Его не интересовали богатство и власть.
Все указанные качества Пророка были тщательно изучены его сподвижниками, которые стали продолжателями этой духовной практики. О них писали указанные выше классики тасаввуфа и историки. Преданными Богу и искренними Его служителями и аскетами названы в их трудах Праведные халифы (Абу Бакр, Омар, Осман, Али), представители семьи пророка (Ахль аль-Бейта) и потомки Али — Хасан, Хусайн, Али Зейн аль-Абидин, Мухаммад Бакир, Джафар ас-Садик, сподвижники Пророка, которым при жизни был обещан рай (Ашира аль-Мубашширун), а также другие сподвижники. Исключительное значение в возникновении и развитии мусульманского аскетизма сыграли люди, которых называли «Асхаб ас-Суффа». Их было от 70 до 300 человек. Они образовали по сути дела первую в истории Ислама группу, которая отдавала приоритет духовной и аскетической практике в религии. Предполагается, что термин «тасаввуф» восходит к этому названию. «Асхаб ас-Суффа» состояла из беднейших представителей мухаджиров и ансаров. Они собирались в мединской мечети и проводили долгие часы в молитвах и постах, а также пристально наблюдали за всеми словами и поступками Пророка Мухаммада, учились духовной практике непосредственно у него. Пророк очень высоко ценил и уважал Асхаб ас-Суффу, среди которых были такие известнейшие его сподвижники, как Абу Хурайра, Салман аль-Фариси, Абу Зарр, Сухайб ар-Руми, Абу Муса аль-Ашари и др. Он посылал этих людей для проповеди Ислама в среде различных арабских племен.
Аскетическая практика первого поколения мусульман в дальнейшем была продолжена и развита следующим поколением, которое принято называть табуинами. Среди них были сотнями известных аскетов, среди которых были такие люди, как Хасан аль-Басри, Увейс Карени, Омар ибн Абд аль-Азиз.
Во втором веке хиджры идеи аскетизма, преданного служения Богу и любви к Нему получили еще большее распространение. В этот период уже появился термин «тасаввуф», а также начала формироваться суфийская терминология. Однако в тот период еще не были написаны фундаментальные труды по основополагающим принципам тасаввуфа. Среди известных аскетов того времени были Хашим ас-Суфи, Давуд ат-Таи, Рабиат аль-Адавиййа, Фудайл ибн Ийад, Шакик аль-Балхи.
Также, ко второму веку начали формироваться первые школы аскетизма — мединская, басрийская, куфийская и хорасанская.
2. Период тасаввуфа
Этот период начался приблизительно с конца II века хиджры. В это время стала формироваться теоретическая база, понятия и терминология суфизма. Затем, в III/IX–IV/X веках началось общее развитие различных религиозных, правовых, философских и мировоззренческих школ в мусульманском мире. Это был период правления Аббасидов, когда Багдад и другие города Халифата превратились в мировые научные центры. Наряду со всеми остальными учениями, в это время шло бурное развитие тасаввуфа, были написаны первые фундаментальные теоретические труды в этой области, окончательно сформировалась суфийская терминология. Мутасаввуфы (теоретики суфизма) этого периода исследовали проблемы духовности человека, состояний его души, ступени на пути ее совершенства (макамы) и очищения. В то же время усилились и пантеистические воззрения некоторых мутасаввуфов. Например, аль-Халладжем и аль-Бистами были введены пантеистические понятия «фаны» (воссоединение и обретение истинной сущности через духовное растворение в Боге) и «бака» (пребывание в Боге, после растворения своего «Я» в нем). Развивались также идеи беспредельной любви (ашк) к Богу, основы которых были заложены Рабией аль-Адавиййей, с которой постепенно объединились последователи суфийской идеи скорби и богобоязненности, которые вели свое происхождение от Хасана аль-Басри.
Период тасаввуфа характеризовался формированием различных суфийских школ, наиболее известными из которых были нишапурская, египетская, сирийская и багдадская.
Нишапурская школа тасаввуфа была представлена таким известным мистиком-пантеистом как Баязид аль-Бистами (ум. в 262/875), учение которого содержало положения об исчезновении своего «Я» человека, растворившегося в Божестве. Это состояние он назвал «фана». Сопутствующими фане состояниями в его учении являются восторг (калаба) и опьянение любовью к Богу (сукр). Причем погруженная и растворенная в Боге личность приобретает Его атрибуты. Он первым сформулировал пантеистический принцип «Ты это я, а я это Ты». Пантеизм Баязида аль-Бистами вызывал резкую реакцию мусульманской ортодоксии, которая обвиняла его в приверженности к идее боговоплощения (хулул).
Другим известным представителем нишапурской школы тасаввуфа был Йахйа ибн Муаз ар-Рази (ум. в 258/871), который проповедовал идеи опьяняющей, безмерной любви к Богу, сукр и фану. Он ввел в суфизм выражение «опьяненный любовью (к Богу)». По его мнению, истина любви не возрастает при встрече с Возлюбленным и не уменьшается при разлуке с Ним.
В лоне Нишапурской школы развивал свои учения и Абу Хафс аль-Хаддад (ум. в 270/883). Он ставил благо других людей выше своего собственного (футувва) и считал, что футувву необходимо активно проявлять не на словах, а на деле.
Еще одним классиком Нишапурской школы тасаввуфа был Хамдун аль-Кассар (ум. в 271/884). Его учение включало в себя положения о «маламе» — порицании и осуждении страстей, борьбы с ними. Он также считал, что суфий обязан считать недостаточными свои молитвы, посты и другие виды служения Богу и постоянно усердствовать в еще большем их исполнении. Эти идеи неоднозначно воспринимались представителями ортодоксального Ислама, так как чрезмерное усердие и неудовлетворенность от служений вела к привнесению в религию различных нововведений.
Другой известной школой тасаввуфа была Египетская школа, наиболее известным представителем которой был Зун-Нун аль-Мисри (ум. в 245/859). В своем учении он отводил большую роль внеопытному знанию (марифа) и идее безграничной любви к Богу. Внеопытное, иррациональное знание у аль-Мисри подразделяется на 3 категории. Первой категорией обладают все правоверные мусульмане, вторая присуща только ученым, каламистам, а третья только тем праведникам-святым (авлийа), которые ощущают присутствие Божье всем своим существом. Именно эту третью категорию внеопытного знания Зун-Нун аль-Мисри выделял как наиболее совершенное и полное. Это знание не может выводиться опытным, практическим, доказательным путем, а исходит из глубин человеческой души путем озарения и вдохновения. Путь внеопытного озарения дается самим Аллахом и является проявлением Его милости по отношению к своему преданному служителю. Аль-Мисри проповедовал также идеи любви к Богу, аскетизма. В то же время, он отвергал антропоморфные представления о Боге и в этом его воззрения не отличались от учения ортодоксального Ислама. Зун-Нун аль-Мисри также считается основателем суфийского учения о стоянках (макам) и состояниях (ахвал) на мистическом пути к Богу. Идеи Зун-Нуна аль-Мисри в дальнейшем были развиты Сахлем ибн Абдуллой ат-Тустари, Абу Турабом ан-Нахшаби, Абу Абдуллой ибн Джеллой, Абу Саидом Харразом.
Третьей известной средневековой школой тасаввуфа была Сирийская школа, в которой практиковались усиленные ночные богослужения в состоянии голода. По этой причине эту школу называли «Джуиййа ва Ахль аль-Лейл». Наиболее известным суфием этой школы был Абу Сулейман ад-Дарани (ум. в 215/830) и его ученики Ахмад ибн аль-Хавари и Ахмад ибн Асим аль-Антаки. Согласно Дарани, возвышенное духовное состояние и удовольствие от богослужения по ночам гораздо лучше любого другого чувственного удовольствия. Он разделял людей ночи «Ахль аль-Лейл» на три категории. Первая — размышляющие и плачущие, вторая — впадающие в состояние экзальтации от этих размышлений и издающие крики, третья — понимающие суть мистического пути и, вследствие этого, пребывающие в растерянности. Дарани также, как и многие суфии проповедовал идеи безграничной, экзальтированной любви к Аллаху.
Еще одной крупнейшей школой тасаввуфа была Багдадская школа. Одним из наиболее известных представителей багдадского тасаввуфа был Маруф аль-Кархи, который пытался связать практику внеопытного знания (марифа) с суфийским положением о взаимной любви между Богом и человеком (махабба). Любовь к Аль-Хакку (Истинному), как часто называли Бога суфии, в его мировоззрении не может быть познаваема опытным путем.
Однако самым известным представителем багдадцев был Джунейд аль-Багдади (ум. в 297/909). В отличие от Баязида аль-Бистами, который говорил об опьянении (сукр) и галабе (экстазе) в служении Богу, он развивал идеи трезвости (сахв) на этом пути. По его мнению, духовное озарение человека должно раскрываться только в состоянии трезвости, без наличия экстатических состояний. Таким образом, он развил идею рационального служения и противопоставил ее экзальтированной практике некоторых суфиев. По этой причине его традиция считается у ортодоксальных мусульман более приемлемой.
Идеи сокрытых, эзотерических знаний (батин) пропагандировал другой известный багдадец Абу Саид Харраз (ум. в 277/890). Однако он ограничивал применение этих познаний рамками явного, экзотерического смысла Шариата (захир). Батин (эзотеризм) и связанные с ним аллегории и внеопытное знание помогает более глубже познавать явные смыслы Божественных откровений.
Еще одним известным багдадцем был Хусайн ибн Мансур аль-Халладж (казнен в 305/917), который впервые сформулировал пантеистический лозунг «Ана’ль Хакк» (Я — Бог). То есть человек настолько погружается в Бога, что пропадает всякая разница между Творцом и сотворенным. При этом человек приобретает атрибуты Бога и становится Богом. За проповедь таких воззрений он стал объектом преследований со стороны представителей ортодоксального Ислама, судим и казнен. Впоследствии его воззрения расценивались в среде ортодоксии как еретические, однако среди суфиев было много его почитателей.
Формирование различных школ и направлений тасаввуфа уже в III–IV веках хиджры привело к возникновению различных суфийских сект, среди которых были мухасибиты, кассариты, тайфуриты, джунейдиты, хафифиты и многие другие.
В V-VI веках хиджры школы тасаффуфа продолжали развиваться. Это был период ослабления Аббасидского халифата и образования в мусульманском мире различных государств — Фатимидов, Сельджукидов, Омейядов (в Испании) и т.д. Одними из наиболее известных классиков тасаввуфа этого времени были Абу Абд ар-Рахман Сулами, Ахмад Газали, Абу Нуайм аль-Исфахани, Абу Саид Абу аль-Хайр, Абу аль-Касим, Абд аль-Карим аль-Кушайри. В этот же период стала развиваться поэзия. В стихах многие суфии выражали символические содержания своих идей. Многие поэты были выходцами из Ирана.
3. Период тарикатов
Начиная с VI/XII–VII/XIII века в суфизме оформились различные секты (тарикаты) тасаввуфа, которые имели большое влияние на общественно-политическую жизнь мусульманского общества. В этот же период начался процесс сближения умеренных суфийских воззрений и ортодоксального Ислама. Дело в том, что по причинам крайней экзальтированности некоторых суфийских сект и неоднозначности их учений с позиции суннизма, ортодоксальные мусульмане относились к ним крайне настороженно и неоднозначно. Основоположником процесса сближения считается выдающийся мусульманский философ и мыслитель Абу Хамид аль-Газали. После него многие суфийские секты развивались в лоне ортодоксального Ислама.
После аль-Газали жил и творил выдающийся мусульманский философ Ибн Араби (ум. в 638/1240), который систематизировал основные положения тасаввуфа и развил пантеистическую доктрину «единства бытия» (Вахдат аль-Вуджуд), которая стала одной из основных мировоззренческих основ многих суфийских сект. Однако ярко выраженный пантеизм доктрины вахдат аль-вуджуд противоречил положениям ортодоксального Ислама и он, в различные времена, подвергался яростным нападкам ортодоксии. Среди самих суфиев вахдат аль-вуджуд также воспринимался неоднозначно. Противники этой доктрины выдвинули в противовес ей доктрину «единства свидетельства» (Вахдат аш шухуд), которая соответствовала положениям ортодоксального суннитского Ислама. В окончательной форме эта доктрина была закреплена Ахмадом аль-Фаруки ас-Сирхинди (ум. в 1034/1624), которого называли Имамом Раббани.
В VI/XII–VII/XIII веках осложнилось политическое положение в мусульманском мире, который сотрясали внутренние раздоры, а также рузрушительная экспансия крестоносцев и монголов. В эти тяжелые времена всеобщего упадка, среди населения усилились тенденции к духовным ценностям, нравственному очищению и преданному служению Богу, так как считалось, что именно отход от духовных основ религии привел мусульманские народы ко всеобщему упадку. Таким образом, резко возрос авторитет суфийских сект и проповедников. Они пользовались почетом и расположением мусульманских правителей. Например, сельджукские султаны выделяли суфийским орденам специальные территории, где они строили свои обители (завии). Эти завии становились центром культурной жизни общества. На протяжении этих столетий сформировались суфийские центры в том виде, в котором они функционировали на протяжении последующих веков. Большую роль играли суфии и в Османской империи. Они способствовали распространению и популяризации Ислама в Анатолии и на Балканах.
Все наиболе известные суфийские ордена возникли на протяжении VI/XII–IX/XV веков. Это Кадириты, Йасавиты, Рифаиты, Сухравардиты, Чиштиты, Шазилиты, Мавлавиты, Бадавиты, Десукиты, Накшбендиты, Хальватиты, Байрамиты, Бекташи и др. Однако следует отметить, что на протяжении этого исторического периода отмечены и случаи противодействия суфийским идеям со стороны некоторых известных мусульманских теоретиков, наиболее известным из которых был Ибн Теймия (ум. в 728/1328). Он активно выступал против нововведений, которые привносили в исламскую доктрину некоторые суфийские ордена, против их чрезмерного почитания учителей-шейхов, могил умерших праведников, против понятий святости, передаваемой по наследству (барака) а также против пантеистических и мистических идей. Против всего этого на протяжении последующих веков выступала мусульманская суннитская ортодоксия.
Приблизительно с XI/XVII века начался процесс постепенного упадка суфизма. Никаких новых идей, прогрессивного мышления суфийские ордена предложить обществу уже не могли. Они продолжали воздействовать на общественную жизнь Османской империи и других регионов мусульманского мира, но их учение замкнулось исключительно на схоластической полемике и многократных вариациях выработанных ими учений о единстве бытия (вахдат аль-вуджуд), опьянения и взаимной любви к Истинному (аль-Хакку), Божественного самопроявления (таджалли). Обострилось межсектантское противостояние между различными суфийскими сектами. Дело в том, что на протяжении своей истории суфизм распался на большое количество сект. Некоторые мусульманские историки указывают, что их было около 400. Кризис суфизма шел параллельно с общим политическим и экономическим кризисом Османской империи и других мусульманских государств. Суфийские идеи больше не могли определять прогресс общества и государства. Они замкнулись на мистических аспектах в религии и все больше отходили от объективной реальности в условиях меняющегося мира. Их большое влияние в обществе и неспособность к прогрессу стало причиной того, что многие мусульманские просветители видели в них основную причину отсталости мусульманского мира перед динамично развивающейся Европой. Многие деятели тасаввуфа признавали наличие этих проблем и пытались реформировать, оживить суфийское учение.
После падения Османской империи позиции тасаввуфа в исламском мире сильно ослабли по причине углубления процессов секуляризации, призывов к возврату к первоначальной чистоте Ислама, развитию националистических доктрин. Тем не менее, до настоящего времени они продолжают играть активную роль в общественной жизни некоторых регионов мусульманского мира.
Основные суфийские доктрины
1. Вахдат аль-Вуджуд (единство бытия)
Суть доктрины «единства бытия» сводится к тому, что существует только одно бытие и им является Бог. Помимо Него никаких сущностей не существует. Все они являются Его проявлениями и зависят от Его существования. То есть сущности материального мира находятся с Богом в таких же отношениях, как сущий объект и его тень. Без наличия объекта не может существовать его тени. Согласно доктрине «единства бытия» немыслимо существования какого-либо объекта без осознания существования в нем Божественных проявлений. Каждый суфийский «путник» (салик), в соответствии с этой доктриной убежден в том, что помимо Истинного (аль-Хакк) ничто не обладает истинным бытием. Причем знание об этом он может получить исключительно иррациональным, внеопытным путем, постоянно совершенствуя свой духовный потенциал посредством аскетической жизни, совершая большое количество богослужений. Духовная практика и ощущение бесконечной любви к Создателю приводят «путника» к осознанию единственно сущего бытия, проявления которого пронизывают всю вселенную, в том числе его самого. В этом состоянии озарения он говорит: «Я — Бог» (Ана’ль Хакк). В этом состоянии «путник» осознает то, что все его слова, действия, поступки являются исполненными самим Богом. Состояния самы, джама приоткрывают ему завесу этой сокровенной тайны. Это происходит в состоянии опьяненности от безмерной любви к Истинному (сукра) и религиозного экстаза (ваджда). В этом состоянии суфии утверждают о своей божественности.
Естественно, что эта практика противоречит Шариату и исламскому мировоззрению, которые сами суфии-пантеисты называют лишь внешними, видимыми проявлениями веры. Пор этой причине они подвергались и подвергаются ожесточенным нападкам со стороны представителей ортодоксального Ислама, которые обвиняют их в ереси боговоплощения, отрицаемой Исламом. По причине заявления о своей божественности был казнен мистик Халладж, который впервые озвучил выражение «Ана’ль Хакк» (Я — Бог).
Считается, что доктрина «единства бытия» была впервые введена со стороны Ибн Араби (ум. в 638/1240). Он считал, что все сущности и объекты бытия являются знанием Аллаха и на самом деле все это небытием, «праобразами» (айан ас-сабита). Далее Ибн Араби разделял состояние всех вещей на три стадии, из которых состоит Божественный процесс сотворения:
а) Тааййун аль-авваль. Все вещи в целом состоянии находятся в знании Аллаха и не отличаются друг от друга;
б) Тааййун ас-сани. Вещи находятся в состоянии «праобразов» (айан ас-сабита) в знании Аллаха. При этом они разделены и являются собой.
в) Тааййун аль-хариджи. Вещи проявляются и появляются во внешнем мире. Однако они проявления Бога и не являются самостоятельным бытием. Поэтому во всех объектах материального мира присутствует сам Бог.
Истинное единое бытие в философии Ибн Араби проявляется на различных ступенях. Первой ступенью является лахут. Здесь нет сущностных и личностных, понятий. Тут пребывает только извечный Абсолют — Аллах. Следующей ступенью является джабарут. Здесь существует только единое бытие, не разделенное на отдельные объекты и субъекты. После этого происходит распад единого бытия на различные объекты, появляется сущностный мир творений, ангелов. Все эти ступени относятся только к сущности Аллаха.
Наконец последней ступенью является появление «совершенного человека» (инсан аль-камил), который является завершением всех этих ступеней. Именно человек содержит в себе все качества предыдущих творений. Он является носителем Божественных атрибутов. Согласно Ибн Араби, именно поэтому Пророк Мухаммад сказал, что Аллах создал Адама по своему подобию [этот хадис приводится у Бухари (Истизан, 1), Муслима (Бирр, 115) и Ибн Ханбаля (II, 224, 251)]. Именно по по этой причине человек стал халифом (наместником) Бога на земле.
После Ибн Араби идеи пантеистической доктрины вахдат аль-вуджуд распространились во многих регионах мусульманского мира. В Анатолии известным приверженцем этого учения был Садр ад-Дин Коневи (ум. в 623/1224), в Палестине и Египте — Ибн аль-Фарид (ум. в 632/1234). Юнус Эмре выразил эти идеи в турецком суфизме. Идеи вахдат аль-вуджуда нашли отражение и в «Маснави» Джалал ад-Дина Руми (ум. в 672/1273). Существует мнение, что доктрина вахдат аль-вуджуд и вообще вся философия Ибн Араби была использована в дальнейшем европейскими пантеистами, ярким представителем которых был Барух Спиноза.
Вахдат аш-Шухуд (единство свидетельства)
В окончательном и систематизированном виде эта доктрина разработана индийским шейхом тариката Накшбанди Ахмадом аль-Фаруки ас-Сирхинди (ум. в 1024/1615), который известен также как Имам Раббани. Его называли «обновителем веры» (муджаддидом).
Ахмад Фаруки подверг доктрину Ибн Араби о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) ожесточенной критике, несмотря на то, что она была принята последователями тариката Накшбанди. Поводом к этому послужила попытка индийского правителя Акбар шаха создать синкретическую религию, которая объединила бы его подданных мусульман, христиан, последователей индийских культов. Большая роль в этом «объединении» отводилась пантеистическим идеям Ибн Араби. |
|
