Роль Животных, как и вообще анимального (зооморфного или териоморфного) элемента, в мифологии исключительно велика. Она определяется значением, которое имели Животные на ранней стадии развития человечества, когда они ещё не отделялись со всей резкостью от человеческого коллектива — ни в его синхроническом состоянии (включение Животных в социальную иерархию, помещение священных Животных на вершине иерархической лестницы), ни в диахроническом аспекте (идея происхождения данного коллектива от Животного или от животного предка), ни, наконец, онтологически (представление о Животных как об особой ипостаси человека).
В силу этих особенностей Животные в течение длительного времени служили некоей наглядной парадигмой, отношения между элементами которой могли использоваться как определенная модель жизни человеческого общества и природы в целом (прежде всего в аспекте плодородия и цикличности). В этом смысле использование образов Животных в эпосе или в аллегорической системе апологов, басен. притч, пословиц и т. п. (вплоть до средневековых «Бестиариев») продолжает архаическую традицию.
В мифопоэтическом сознании Животные выступают как один из вариантов мифологического кода (наряду с растительным, пищевым, химическим, цветовым и т. п.), на основе которого могут составляться целые сообщения, в частности мифы или мифологизированные животные сказки. Поскольку отдельные элементы зооморфного кода имеют постоянно закреплённые за ними значения, которые, однако, могут передаваться и другими кодовыми системами, устанавливается системами соответствий между изофункциональными элементами разных видов. При этом конкретные элементы зооморфного кода получают способность выступать как классификаторы, которые условно-символически описывают данную ситуацию и, кроме того могут объединяться в целые комплексы, обнимающие разные сферы бытия (ср. цепи соответствий типа: данное Животное — растение — страна света — цвет — небесное светило — элемент/стихия — металл — вкус — время года — божество).
Такие классификационные цепи известны как в архаичных мифопоэтических традициях, так и в более позднее время. Особенно распространены примеры соотнесения Животных со странами света, временами года, стихиями. Некоторые из входящих в такие классификации Животных выступают как представители или главы целых клас-сов. В китайской традиции Белый тигр является представителем всех четвероногих. Чёрная черепаха — всех моллюсков. Феникс — всех птиц, Голубой дракон — всех Животных, покрытых чешуей.
Образы Животных кодируют также соответствующие месяцы, сутки, годы (обычно в 12-летнем цикле, в частности у народов Центральной и Юго-Восточной АЗИИ. В Китае месяцы связывались последовательно с крысой, волом, тигром, зайцем, драконом, змеей, лошадью, свиньей, обезьяной, петухом, собакой, свиньёй. В Тибете и Монголии — с мышью, коровой, тигром, зайцем, драконом, змеей, лошадью, овцой, обезьяной, петухом, собакой, свиньёй (ср. также зоонимию годов в 12-летнем цикле). В Древней Греции проводниками солнца считались кошка, собака, змея, краб, осёл, лев, козёл, вол, ястреб, обезьяна, ибис, крокодил. Мусульмане связывают с небом 10 Животных и соответственно их хозяев: баран (Ибрахим), ослица (Балам), чибис (Билкис), кит (Иу-нус), конь ал-Бурак (Мухаммад), вол (Муса), голубь (Нух), верблюд (Салих), собака Китмир (Люди пе-щеры — Асхаб ал-Кахф), муравей (Сулайман).
Представления о реальных особенностях Животных в сочетании с их использованием в классификациях, являющихся способом объяснения челове-ком самого себя и окружающей природы, создают возможность для распространённой в раннеродовом обществе, ещё не умеющем вполне выделить себя из природной сферы, мифологической персонификации себя в природе, для подчёркивания своего единства (как в настоящем, так и в плане преемственности), объяснения ландшафта как наглядной истории своих предков. Тотем позволяет связать данный человеческий коллектив с данной территорией, настоящее — с прошлым, культурное и социальное — с природным, а также объединить этот коллектив некоторой общей системой норм поведения (экзогамия, алиментарное табу, особенности ритуала и т. п.). Тотемические предки обычно представлены конкретными видами Животных или особыми зооантропоморфными существами (полуживотные предки дема у маринданимских папуасов и т. п.); им посвящены особые обряды, целью которых является воздействие на тотем (напр., обряд интичиума в Австралии). Поэтому уже в рамках тотемизма существуют мифы о Животных, которые полностью или частично инсценируются во время соответствующих ритуалов в тотемических центрах и служат мотивировкой тех или иных деталей образа и особенностей местности (её ландшафта, фауны, флоры). Таким образом, тотемические Животные и первопредки зооантропоморфной природы используются в дескриптивной и этиологической функциях. Связь человека, рода с Животным как тотемом подтверждается не только мно-гочисленными мифологическими мотивами, но и формулами (ср. зачин ряда австралийских мифов: «Это было в то время, когда звери ещё были людьми»), языковой семантикой [ср. частое в конце мифов австралийских муринбата слово demninoi, оз-начающее и изменить (ся) тело (м)» и «превратиться из человека в животное»], особенностями именослова (даже у тех народов, которые зна-ют лишь вырожденные формы тотемизма).
В пределах одной общности разные тотемические системы могут накладываться друг на друга, давая эффект интерференции и усложнения (напр., родовой, фратриальный тотемизм, тотемизм брачных классов, тотемизм полов, личноиндивидуальные формы тотемизма). Лично-индивидуальная форма близка к нагуализму, в основе которого находится представление об особом животном (нагуале). мистическим образом влияющем на судьбу данного индивидуума (ср. близкие формы культа личных духов-покровителей у североамериканских индейцев и верования в личных покровителей в виде собаки, ворона. лебедя, т. н. андпоф у древних исланд-ев). С нагуализмом связаны и трудно поддающиеся исследованию мифологические представления о Животных, чаете проявляющиеся во время и в форме сновидений.
Более определённая роль мотивов, возникающих в рамках промыслового культа (и его ядра промысловой магии), которые либо становятся частью целого мифа, либо остаются на уровне некоей инструкции (она может иметь и словесную форму). регулирующей поведение в соответствующей ситуации. Мощными мифообразующими потенциями обладают мотивы, приурочиваемые к деятельности духов-хозяев (напр., диких зверей, дичи и т. п. на Кавказе, d Сибири, Юго-Восточной Азии, Африке, Австралии, у американских индейцев), особенно когда образы духов хозяев сублимируются в божественные ипостаси (напр., эскимосские божест-ва типа великой морской богиеи Седны, связанной с тюленями; Торнгарсоака, имеющего облик белого медведя; Каннакапфалука, обитающего на морском дне, и т. п.). С ними соотносятся особые мифы и ритуалы, в которых элемент анимализма может репродуцироваться и в связи с:
предметом промысла, и в связи с божеством или духом-покровителем данного Животного, и, наконец, с субъектом промысла — человеком, в котором подчёркиваются и обыгрываются его зооморфные черты, его двуприродность (человеческая и животная (напр., во время т. н. "медвежьиих" праздников», широко распространённых у айнов, нивхов и других народов Сибири и Дальнего Востока), в представлении кетов человек и медведь могут выступать как разные ипостаси одного и того же существа отличающегося от всех других Животных наличием души (ср. также представление о медведе как об умершем родственнике, рассказы о брачных отношениях медведя и женщины,
воспитании медвежонка в человеческой семье, особенно у айнов, и др.
Разные формы культа животных (зоолатрии) и их пережитки расширяют круг ритуальных мотивов, относящихся к Животным и, следовательно, количество мифологических мотивировок (как имплицитных, так л эксплицитных) ритуалов почитания Животных. Также существен учёт ритуальных образов, изображений и предметов, связанных с такими церемониями, как «пляска кенгуру» у австралийцев, "пляска бизонов" у индейцев-манданов «волчья пляска» у индейцев-квакиутль (ср. также маску ворона них же), ряжение в медвежьи и волчьи шкуры жреца, шамана, вождя,
его дружины, а также виновного, подвергаемого наказанию (ср. рус. диал. обозначение вора — «волк»), изгоя. С этим связаны мотив оборотничества (люди-волки, люди-собаки, люди-медведи в хеттских ритуалах, грееческий миф о Долоне-волке и т. н. "волко-люди", мотив Змея Огненного волка. у славян, люди-волки в римских луперкалиях, оборотни-вурдалаки, истории, типологически сходные с сюжетом рассказа П. Мериме «Локис» о человеке-медведе, и т. п.) и языковые аналоги оборотничества — имена
отдельных людей, племён, городов, сгран и т. п. {Ликаон греческого мифа, ставший волком; ликийцы, Ликия). Если в Евразии мотив обо-ротничества чаще всего связан с образом волка (на юге и западе) или медведя (на севере и востоке), то в Юго-Восточной Азии в роли оборотня часто выступает тигр, в Африке — леопард, в Южной Америке — ягуар и т. д. Иногда формы оборотничества весьма многообразны (превращение в леопарда, льва, антилопу, павиана, змею и ДРУГИХ животных у бушменов ср. также последовательное превращение героев сказок в самых различных Животных и в ряде случаев параллельное превращение преследуемых героями противников в серию других Животных) или же подчинены более сложным космологическим, топографическим, сюжетным схемам: у Нуми-Торума обских угров было много сыновей, обладавших способностью превращаться в различных Животных и потому почитавшихся в образах гуся, лебедя, ястреба, щуки и т. п.; в соответствии с этим между сыновьями Нуми-Торума и их животными ипостасями членилось знакомое хантам и манси пространство. Особая способность к оборотничеству предполагалась у шаманов, которые, в частности, могли говорить на языке разных Животных или понимать эти языки, а также у колдунов, ведьм. Широко распространены представления о душе человека в облике птицы (иногда птица — ворон у индейцев квакиутль — уносит душу в иной мир), бабочки, мотылька, пчелы и т. п. Образ души-птицы развит в мифологии Египта, Вавилона, Греции. У народов Средней Азии, гуронов и др. с душой отождествляется голубь (ср. истоки христианского образа голубя и образ голубя — вестника смерти в разных традициях), у якутов, сванов — петух, у других народов — специфические для данного места птицы (у индейцев бороро — попугай арара). Нередко образ души дифференцирован в зависимости и от типа смерти. У тлинкитов души новорождённых, задушенных матерями во время сна, являются в виде сов, а души утонувших детей — в виде морских уток. Но душа отождествляется не только с летающими Животных (по принципу «лёгкости», «воздушности»). Часто она превращается в хтонических (в частности, водных) Животных — мышь (следы этого представления отражены даже в ранней христианской иконографии), змею, ящерицу, крокодила, акулу и т. п. или же в Животное, которые считаются близкими человеку, — в медведя в ряде сибирских традиций, обезьяну в Гвинее (душа вождя там же воплощалась в леопарда) и т. п.
Основные и наиболее развитые формы участия Животных в мифах предпола-гают ту ситуацию, когда Животные выступают как объект развитой мифологической системы на её высших уровнях (вплоть до пантеона). Весьма суще-ственны случаи, когда Животные рассматриваются как персонажи последующих уровней, вплоть до низших (духи — покровители разных природных угодий: лесов, полей, гор, ущелий, рек, озёр, морей, болот и т. д. и даже нечисть, враждебная людям); как органическая ипостась антропо-морфных мифологических персонажей; как временная, случайная, однократная форма, принимаемая божеством (Зевс — бык в греческом мифе о похищении Европы); как помощник мифологического персонажа (постоянный или более или менее случайный) или его атрибут, символ; как некая деталь внешнего облика участника мифа и ритуала (напр., образы крылатого или рогатого солнца, шкура, рог, медвежья лапа и т. п. у шамана или жреца и т. п.); наконец, как объект ритуала — жертвенное Животное.
Уже с древнейших памятниках изобразительного искусства, относящихся к верхнему палеолиту, Животные являются основным объектом изображений. По данным А. Леруа-Гурана, более 80 % всех изображений в палеолитических памятниках Франции и Испании составляют Животные (в совокуп-ности немногим более 4% приходится на изображения женских и мужских фигур). Из 986 изображений Животных в наскальной живописи франкокантарийского района 313 занимает лошадь, 209 — бизон; из остальных Животных: мамонт — 79, каменный козёл — 78, бык — 71, благородный олень — 68, лань — 64, северный олень — 36, медведь — 24, кошка — 23, рыбы — 7, птицы — 5. Характерно и локальное распределение изображений Ж. в пещерной живописи. 96% изображений зубров, 94% — бизона и 88% — лошади находятся в наиболее сакральной зоне — в центральной части стены в подземных залах или при расширениях пещеры. На другие зоны (вход; повороты, переходы, сужения между подземными залами; вход в угол-ки — альковы; периферия, центральная часть стены) приходится 88% изоб-ражений оленя, 86% — каменного барана, 82% — медведя, 79% — лани, 72% — северного оленя, 70% — ма-монта. Эти отношения подтверждают-ся также и распределением человече-ских изображений (соответственно 100% женских фигур в первом случае, 76% мужских фигур в другом). Преимущественное расположение в наиболее сакральной зоне изображений женских и мужских фигур (Животных и людей), а также округлых и удлинённых знаков позволяет выявить основную идею верхнепалеолитических памятни-ков, концептуальное ядро мировоззрения людей древнего каменного века — плодородие, имеющее своим источником отношение женского и мужского начал. Зооморфный код, в котором даны эти идея и начала, вполне определяет исключительную роль Животных в верхнем палеолите (позднейшая символика данного типа восходит в своих истоках именно к этому вре-мени). Есть некоторое основание (хотя и не вполне надёжное из-за малочисленности примеров) предполагать что изображения птиц и рыб в какой то степени могли отсылать соответственно к идее верха и низа (ИЛИ вертикального и горизонтального Тем не менее на материале наскальной живописи верхнего палеолита едва ли возможна реконструкция некоего аналога мифа, предполагающего хотя бы микросюжет. Наскальные изображения более позднего времени (в частности, в Скандинавии Прионежье, Сибири, Африке), продолжая в качестве основной тем; Животные, характеризуются уже более четкой организацией пространства (верх — низ, правое—левое) и его семантиазацией, а также появлением простейших мотивов следующих типов: кортежи Животных данного вида; чередование разных видов Животных; обозначение верха, середины и низа изображением разных видов Животных; Животные и человек (в частности, человек преследует Животное и т. п.). В искусстве одного из значительных центров неолитической революции в Чатал-Хююке образы Животных включаются уже в более определённый контекст. Материалы Чатал-Хююка характеризуются, с одной стороны, наличием фигурок Животных, но (в отличие от фигурок человека) располагающихся всегда вне гробницы; с другой стороны, развитием образа богини (юная женщины мать, дающая жизнь; старая женщина, однажды в соседстве с хищной птицей), подчёркиванием её хтонических связей и прежде всего смешанными и более сложными композиция-ми: девушка, женщина и мальчик в соседстве с леопардами; богиня и леопард; мужское божество на быке; богиня, дающая рождение бычьей голове и т. п. В этих образах ещё отчетливо обнаруживаются некоторые особенности палеолитических изображений Животных, но их распределение, аранжировка и правила композиции существенно иные.
В соответствии с трёхчленным делением мирового дерева по вертикали распределяются Животные. С верхом соотносятся птицы, особенно часто орёл, нередко какая-нибудь фантастическая птица (иногда на вершине дерева симметрично находятся две птицы, как бы дублирующие солнце и месяц). С серединой соотносятся копытные (лошади, быки, коровы, олени, лоси, антилопы, овцы, козы и т. д.), иногда пчёлы; копытные располагаются симметрично по сторонам дерева, нередко образуя при этом последовательность Животных, иерархически организованных и по горизонтали (напр., лошади, коровы, овцы и т. д.). С низом дерева (его корнями) соотносятся змеи, лягушки, мыши, рыбы, бобры, выдры, иногда медведи или чудовища хтонического типа. Подобные описания (как словесные, так и в изобразительном искусстве) мирового дерева с распределением Животных в изобилии известны в древних ближне-восточных традициях, в Индии, Иране и Китае, в сибирских шаманских традициях (отчасти у американских индейцев), в старых индоевропейских культурах, включая славянскую. Эти описания, как и соответствующие ритуалы, существующие в ряде традиций, дают основания для реконструкции мифа, подтверждаемого и другими источниками, прежде всего т. н. «основного» мифа. Громовержец на небе (его атрибут часто орёл, ср. роль этой птицы в царской геральдике и символике; в конкретных исторических вариантах мифа у громовержца есть и ездовое животное — лошадь, козёл и т.п) поражает своего противника чаще всего змея, фантастическое чудовище) в нижнем мире и освобождает, возвращая на землю (средний мир), копытных Животных, иногда четыре стада их, похищенных змеем и томившихся взаперти. В ритуале, соответствующем этой части мифа, Животных приносятся в жертву у дерева (в послепалеолитическом искусстве, напротив, обнаруживается тенденция к вытеснению изображений Животных человеческими, ср. статуэтки Великой матери, т. н. * Венер» и т. п.). Многочисленные ва-рианты этого мифа (вплоть до ска-зочного сюжета в системе Аарне Томпсона, где герой поражает в подземном царстве дракона или спасается на вершине дерева, откуда его выносит на землю орёл) образуют целый корпус вариантов, которые, однако, сохраняют мифологическую семантику Животных, принимающих в этом сюжете участие. Четырёхчленная горизонтальная схема мирового дерева также увязывается с мотивами Животных. В разных традициях Животные являютюся хозяевами "четырёх стран света" («четырёх направлений»), в частности на печатях из Мохенджо-Даро (ср. тетраду древнекитайских священных. Животных: дракон, феникс, единорог-цилинь и черепаха). Вероятно, т. н. локапалы и ваханы в индуистской традиции продолжают эту же схему. Иногда Животные ваханы не вполне отделимы от аватар. Так, бык Найди выступает и как аватара Шивы. В других случаях одно божество может иметь несколькоаватар (напр., Вишну), подобно тому как в буддийской традиции различные Животных являются воплощениями Бодхисаттвы. Сама идея повторных рождений в колесе жизни и смерти предполагала в Индии возможность перевоплощений и в различных Животных. Наконец, с ваханами и локапалами так или иначе связаны образы Животных, которые поддерживают землю (слоны, кит, черепаха и т. д.), небо или же выводят человека из нижнего мира, чтобы он стал первым земным насельником. Иногда одно какое-нибудь Животное, выступает как мифологический образ космической зоны (ср. древнеегипетское изображение неба в виде коровы), как символ связи всех трёх зон (напр., америндский космический змей, который соединяет все три зоны может находиться на небе) или даже восстанавливает исходную структуру вселенной после того, как небо упало на землю (восточноболивийский миф). Эти мотивы, в конечном счёте, отсылают нас к многочисленному классу космогонических мифов, в которых роль творца принадлежит Животным. Во многих мотивах творения вселенной (или Земли) решающая роль отводится гагаре, нырку, утке, ворону, змее, ящерице, черепахи и т.п. Ещё чаще Животное выступает в качестве культурного героя, который может совмещать в себе две роли — творца неких космических элементов (солнце, месяц, звёзды, воды, горы, устройство поверхности земли) и основателя новой культурно-социальной традиции (устройство общества, обучение ремёслам и т. п.). Иногда это Животное-демиург состоит в конфликте с другим Животным, в обладании которого находятся элементы космоса или природные силы. Таков миф индейцев северо-западного побережья Тихого океана о вороне, который похитил у Серого орла солнце, месяц, звёзды, пресную воду и огонь, укрепил светила на небе, а воду и огонь сбросил на землю, у тлинкитов ворон Иель победил волка Хануха и отнял у него огонь и воду, став впоследствии племенным божест-вом, у индейцев квакиутль Великий ворон подарил людям солнце и научил их многим полезным вещам, а ворон Иелх добыл для людей огонь. Ту же задачу в индийских мифах и сказаниях решают койот, бобр, олень, дятел (похитивший огонь у волков) и другие Животные. У ненцев есть поверье, что пользоваться огнём люди научились у белого медведя. В мифах некоторых народов многие Животные совместно участвуют в мироустройстве: коршун, орёл, ворон, медведь, горный лев и другие достали солнце, укрепили его на небе, причём некоторые из Животных вынуждены были остаться там, дав начало созвездиям (скат стал Малой Медведицей, шкура медведя — Большой Медведицей). Великий заяц (или кролик) у алгонкинов не только сотворил мир, но и уничтожил злых духов, создал тайный союз ведунов и изобрёл рыболовные снасти. В Африке в качестве культурных героев наряду с полузооморфными персонажами нередко выступают заяц, шакал, хамелеон, черепаха, паук, богомол. Там же Животные особенно часто выступают как основатели или покровители тайных союзов (леопард, змея, антилопа, шимпанзе, крокодил, питон у племён кпелле и менде в Западном Судане; лев и шакал у боссо-сорокои в Судане; леопард и змея у гбанде в Либерии; крокодил и обезьяна у темне в Сьерра-Леоне и т. п.). В мифах племён юго-восточной Австралии клинохвостый орёл в образе героя Бунджила создал людей и все вещи, установил брачные классы, научил людей ремёслам. Сходные деяния приписываются в Океании Тагаро-ястребу и Нденгеи-змее, а также другим существам, совмещающим в себе человеческую и животную природу. Иногда эти мотивы сочетаются с мотивами метаморфозы Ж. в человека, человека в Животное, одного Животного в другое, Животное в космическое тело или элемент земного ландшафта. Подобные превращения иногда характеризуют Животных-трикстеров, также нередко выступающих в функции культурного героя.
В результате сложных (или неполных) метаморфоз возникают чудовищные существа, совмещающие в себе черты нескольких Животных или человека и Животное; в китайской мифологии Пань-гу является демиургом и культурным героем, дракон не только воплощает зло, но и выступает носителем положительных функций, будучи подателем дождя, охранителем сокровищ и т. д. Известен и другой (механический) вариант сочетания Животных — их кортежи (т. н. политерионы), часто выступающие в мифах, сказках типа «Теремок» (особенно в кумулятивных), изображениях (преимущественно фризового типа). Многие сказки о Животных дают основания для реконструкции соответствующих мифов с участием Животных или, по крайней мере, частных мотивов, в которых Животные могут выступать в функции божественных персо-нажей. Эта ситуация вполне под-тверждается реально засвидетельст-вованными случаями обожествления животных — как в некоторых до сих пор существующих традициях (Индия, Юго-Восточная Азия, Африка и т. д.), так и в традициях, известных по источникам. Из последних особого упо-минания заслуживают божества в облике Животных, почитавшиеся в Древнем Египте: бык в Мемфисе, шакал в Сиуте, ибис и павиан в Гермополе, корова в Дендере, баран в Элефантине, кошка в Бубастисе, крокодил в Файюмском оазисе и т. п. Во всём Египте почитался бык Апис, содержавшийся в особом помещении: ритуал его погре-бения отличался особой пышностью. Апис связывался с богом Пта (как его душа и как оракул); вместе с тем он сочетался и с Осирисом, образуя синкретическое божество Осирис-Апис. Известно также обожествление и других быков — чёрного Мневиса в Гелиополе и черно-белого Бухиса в Гермонтисе. В виде Животных (иногда в сочетании с человеческими частями) представлялись Тот — ибис, Себек — крокодил, Анубис — собака. Гор — сокол. Сет — змея, Уаджет — змея, Рененутет — змея, Хатор — корова, Нут — корова, Бастет — кошка, Сехмет — лев, Хнум — баран, Таурт — гиппопотам, Хекат — лягушка и т. п. В некоторых мифах участвуют божества-Ж.: Небо-корова рождает Ра — золотого телёнка; Ра в образе кота убивает змея; Ра борется со змеем Апопом; Гор-сокол вступает в поединок с Сетом-змеей и т. д. Отчасти сходная картина наблюдается у древних майя: бог-змей Иаш Чан (на рельефах змей с человеческой головой, в рукописях — человек), бог дождя Тит Соот (изредка — голова дождя, тело змеи, обычно — человек), бог-улитка, бог-лягушка (однажды в человеческом облике), бог-гриф Ти (птица или человек с головой грифа), Небесный пёс (олицетворение молнии) и др.; у ацтеков: Кецалькоатль — бог солнца в виде пернатого змея; Коатлике — полу женщина-полузмея; Тлалтекутли — бог земли с чертами крокодила и жабы; в Вавилоне: Иштар в образе коровы, собаки, голубя; Тиамат в образе зверя-птицы (дракон), Мардук в связи со змеей, хищной птицей, драконом и др.; в Индии: Хануман — бог-обезьяна; Ганеша — человеко-слон и др. (ср. также конские ипостаси: Дадхикра, Таркшья, Пайдва, Эташа, возможно, первоначально Ашвины и т. п.). Даже греческая мифология, с её отчётливо антропоморфными образами, содержит довольно значительный пласт, связанный с Животными. Этот пласт, если иметь в виду мифологических персонажей высшего уровня и те черты Животных в их облике, которые обычно имеют мотивировку в мифе, формируется из разных источников. В их числе: спорадические превращения богов в Животных, имеющие сюжетный характер, — Зевса — в быка, орла, лебедя, муравья (ср. также превращение германского Одина), Диониса — в быка, козла, льва, пантеру, Посейдона — в коня, Деметры — в кобылицу (иногда в Животное обращается персонаж, связанный в мифе с тем или иным божеством; ср. превращение Афиной Арахны в паука и др.); сохранение териоморфных черт в образе богов (Пан и козел, Артемида и медведица, Гера и корова); почитание богов в ипостаси Животного (Афина как змея, Дионис как бы бык и т. п.); священные Животные богов или
соответствующие их атрибуты (орел и бык у Зевса, сова и змея у Афины лань и медведица у Артемиды, мышь у Аполлона Сминфейского, конь, бык и дельфин у Посейдона и т. д. животные эпитеты богов — Зевс Ликейский (Волчий), Аполлон Ликейский, Аполлон Сминфейский (Мышиный), Дионис Таврос (Бык) и др. жертвенные животные, предназначенние определённым богам (ворона грифон, волк — Аполлону, петух, змея — Асклепию) и т. д.
Ритуалы, связанные с жертвоприношением Животных (гекатомба, ашвамедха и т. п.), их захоронением (т. н. «медвежьи пещеры» палеолита и неолита медвежьи кладбища у нанайцев, некрополи быков, крокодилов, кошек в Древнем Египте и т. п.) или изготовлением фигурок Животных, ещё более расширяют наши представления о роли Животных в сакральной сфере и о мифологическом значении тех или иных видов Животных. Данные фольклора, символики, суеверий, примет, языка также включаются в ряд источников, позволяющих реконструировать связь образов Животных с мифологическим началом. Ср. широкое применение зооморфных образов в воспитании ребёнка (сказки о Животных, игрушки изображающие Животных, игры, ласкательные слова и т. д.) и в сфере СИМВОЛИКЕ. эмблематики, геральдики — вплоть до бытовой сферы (предметы, украшения, сувениры в виде животных название ряда болезней — рак, жаба и др.; строительных и иных конструкций).

---